佛教哲学基本概念「四法印」与「四圣谛」解说（二）

…胡塞尔批评康德的哲学是一种「耽沦于世间的」(mondaine) 哲学，因为它将我们与世界的关连当做先验演绎的原动力 (moteur) 加以利用，因为它将世界内置于主体，而不是为此关连所震动并将主体看作朝向世界的超越。……若要看到世界，若要把握到这一吊诡，就必须打断我们和世界的亲熟习常 (familiarité) ，而且这一打断所能教导我们的止是世界的无端 (immotivé) 涌现。关于还原，最重大的教导莫过于：彻底的还原是不可能的。…若我们本是绝对的精神，还原便不会成问题。但既然恰恰相反我们是在世的，既然就连我们的各种反思也都处于它们力图去抓住的时间之流中［如胡塞尔所言，反思不断地流入自身 (sicheinströmen) ］，那么就没有一个能够囊括我们所有思的思。胡塞尔曾在其手稿中说，哲学家需要不断地重新开始。这便意味着：首先，哲学家不把大众或学者自以为已知的任何东西视为一劳永逸的永恒真理 (aquis) ；其次，哲学不应以为自己已经说出的真能够让自己一劳永逸地确立，相反，哲学就意味着不断重新去经验自己的开始，就全在于去描述这一开始…...。

（莫里斯‧梅洛-庞蒂，『知觉现象学』，前言）

常被引用的，不回答形上学问题的理由是「它们是无益的，不劝诱梵行，不向出离，无欲、寂灭、止息、智、觉、涅槃。」…...与此相当的汉译，省略出离、无欲、寂灭、止息等四顶，而加入「非法相应」。此外，「合于法」也见于其他经典。若考虑到在佛教哲学中，法的概念占有重要地位，则不能轻视「合法」这一句。例如前面所引用的 Oldenberg 所说的伟大的「秩序」，即是法的释语。......

...智与觉（不能被省略是因为——引注）不能包含在梵行或涅槃的语词之内。如是的智与觉，无论被如何地赋予宗教色彩，无可怀疑的，它意味着真实的认识。而且，这种真实的认识，并不是如保罗所称的神的智慧那种神秘的、超感觉的认识，而是无我、五蕴、缘起、四谛等真理的认识。若是如此，不回答前述的那些问题，是因为它们不能成为梵行之本，不能带来真的认识。

（和辻哲郎，『原始佛教的实践哲学』，基本的立场）

 无常

生老病死，人的宿命…... 四大无常，国土危脆...…

然而我们活在一个高度发达的理性思辨扭接在未曾改变的思维惰性上的滑稽时代，曾经根本不需说明的「无常」似乎也需要说明一下才好。现代人活在恒常的、被给予的关系里，对他人和对物都是，在「人」的神秘定义和自动化的常态中头晕目眩。

• 关于永恒的幻妄：我们的现代生活

现代人的生活就像诸神。使用电子设备和互连网，能够看见千里之外的事物如同亲眼所见，听见遥远的和过去的声音经久而不差——就好像那些景象和话语都是永恒存在并听从召唤的一样；发出声音就能转化为现实，不仅是楼道的声控开关（甚至它在现在都算是落后的东西了），各种语音识别的系统都让人类「言出法随」。那些古代的「神通」早就是如今的常态了，这就是我们的现实。

我们怎会习惯了电力和网络讯息信号的恒常供给，甚至适应了在恒温室内的生活？水、火、能源、信息，一切都可以随着一个按钮就到来，就像「自来水」这个词组表现的那样，有什么更非自然、更陌异 (alien) 的常态呢？难道人们真的需要这么多权力、这么多词语和表达、这么多对自身存在的礼赞，就像献祭了原人的众神一样？现代人被像神明一样供奉和供养着，这就是我们现代人的现实。

从未认识现实的人才会惊惶或麻木。常态化的各种紧急状态，突发的非常事态，它们吸引了人们的注意力。在灾难和战乱的恐慌里、在恶性事件的归咎里浪费时间，好像每一天的日常和秩序都是天经地义的，好像自己就是创造世界的神明……

那么，发生了什么？想想一两个月前，我们的大众媒体还在大谈大流行病呢。现在，大流行病几乎消失了，头条全是乌克兰。而且，要说有什么不同的话，现在人们更害怕了：大家差不多要开始怀念和疫情斗争的那两年美好时光了。这个突然的转变展示了我们的自由的局限：没人选择这个变化，它就是发生了而已。

……

吉尔伯特·凯斯·切斯特顿(Gilbert Keith Chesterton)写道：「去掉超自然，剩下的就是不自然了。」我们应该支持这个说法，但是在相反的意义上，而不是按切斯特顿的本意来理解它：我们应该接受，自然是「不自然的」，它是一场由各种无内在韵律的偶然动乱组成的畸形秀。（齐泽克，装满葵花籽的口袋会长出什么？，2022.3）

存在的事物没有不在变动的。有实体或无实体、物质性或精神性的事物一旦存在就会逐渐改变，积累到某一瞬间，其中任何一贯的性质都不可见起来。古人会因为放置的看起来很稳当的家具某一时刻突然摔倒而害怕是妖精作祟，像日本的座敷わらし‧いたずら小僧或者德语有Poltergeist「吵闹鬼」「捣蛋鬼」的称呼；如今这种现象毫不神秘，因为我们知道受力平衡和微观的运动，当然还有各种材质的疲劳和风化、锈蚀的知识。

然而，我们即便知道了这许多物理知识，却没有丝毫比古人更不迷信。新的妖怪名叫阴谋论或者哪些哪些主义，新的神秘有战争、政变和「应然与实然」「底层逻辑」「赋权」——热点事件和热门议题仍旧支配着业馀时间，我们大言不惭滔滔不绝以至于我们真的相信自己懂得自己说的话。

阴阳师里的座敷童子

难道有比这更神秘、更迷信的吗？「独立思考」「我的观点」「我的identity」「表达与改变」，这些成立的机理和运作的方式尚未被阐明的东西却被多少人信以为真。难道有比这些更典型的神秘主义流行信仰吗？星座或者人格测试之类贫乏的近乎可怜的东西在它们面前自愧不如，因为这些神秘主义把自己扎根到了最深刻的错误认识里：世界是/有恒常事物，事物有其本质=自性，我有我的人生，人生要追求幸福与快乐……

• 关于永恒的幻妄：我们的现代生活

[0049b07]尔时，世尊告诸比丘：「当正观察眼无常。如是观者，是名正见。正观故生厌，生厌故离喜、离贪，离喜、贪故，我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意，离喜、离贪，离喜、贪故。比丘！我说心正解脱，心正解脱者，能自记说：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』」

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

如无常，如是苦、空、非我，亦如是说。（一八八）

从引用的「无常…...厌离...…涅槃」以及「当+正观...…」的模式可见，被论说的不是【无常】这个概念的成立，或普适，而是「承认无常」「正确认识无常」的实践意义，也即助于出离。某种意义上无常之于佛典更像是一种公理。

于是，无法援引原典的窘境里，为了再次强调对无常的认识，而退治在无常中执着或妄想某种常态的固执，或许止能多提及一些人们执着发生的事实为常而将许多极其特异的稳态视作最安定状态的奇观。又或者，那些被永恒之物吸引的人，就像一禅提一样不可教化…...

不过，无常的确是一种公理。认识到它的人和不持有这一认知的人之间的差异不是任何理论能够消弭的，因为这是由人生的经验和，更重要的，一个个体对身处的世界和对自身的关心程度决定的。

那种止会在过生日搞聚会的兴头之馀祈祷一嘴世界和平的「和平主义」不会让世界和平的偶然之「常态」多持续一秒钟，对这样的「和平主义者」讲述八万四千遍历史与现实也无法引发丝毫反思。哪怕是理论的棒呵也无济于事，唯有现实的战争消息、暴力事件影像、身边的人遭遇的不幸之类，才可能让这样的人或有醒转。

是故，值得与之探讨无常的人，是已经触及这一认知、却又被错误的观念迷惑了思想的人。这些人会管裸裎的实态叫做偶然，仍旧相信流动的河水会在碰到了障碍物之后回到源头，是因为这些人过分熟悉那套建立在某些恒常事物上的语言了。这种错误观念比自欺欺人的态度好去除得多，于是理论才开始有了意义。

物质性的存在之无常、变动更多的被人认知，但是概念或理念内在的无常变易经常被人忽视。而「存在」这一说法本身包含的变化过程，则是我们知道却经常忽视的。

首先说存在吧。我们现在知道了，在脑中成立的所有视觉景象都是由于视觉器官接收到了各个物体发出或反射的可见光，于是在逻辑上必须这样认为，即肉眼看到的一切事物都是它曾经的存在，而不是它此时最真实的样态（即便不说光，我们还有视觉暂留的问题）。这一逻辑在极其微小或庞大的尺度上都被凸显出来。我们看到天幕上有璀璨星辰，但是既没有天幕存在，也可能没有了那群星的存在。当说天上有星时，被讲说的真实无非是：这个观察主体的视觉系统向大脑反馈了一些光的信号，而脑正确的综合判断出那些信号与星辰相符。再之后，那个凭空认定某颗恒星的现存的个体，归根结底是被拟定恒常之宿业系着的。

存在当然不是被感知，星的例子正好也说明了这件事。倒不如说「感知」本身何以存在才是个问题。存在是发生作用，存在就是变易与消灭。恒星的存在和是否被人或什么东西注目着毫无关系，它被看到的时候反而可能已经不复存在了；但是当它存在的时候，它的存在是依靠着不断燃烧和损耗、不断产生也变成异己之物的方式，也是以巨大的引力和扭曲周边的事物而存在的。

……离开被视为统一体的，被视为唯一真实实体的宇宙本身，离开那一切整体之上的统一体，这些元素止能看成是最终不真实的。」（舍尔巴茨基，『佛教逻辑』，绪论第4节：佛教哲学的第二阶段）

[0081c04]如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。

尔时，世尊告诸比丘：「无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背捨而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有捨，而于心、意、识，无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：『是我、我所、相在。』是故无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背捨。无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息或复小过。彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生、异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，异生、异灭。」（二八九）

[0082a01]如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。

尔时，世尊告诸比丘：「无闻凡夫于四大色身生厌、离欲、背捨，但非识。所以者何？四大色身现有增减、有取、有捨，若心、若意、若识，彼无闻凡夫不能于识生厌、离欲、习捨，长夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、习捨。

苦

苦圣谛（दुःख आर्यसत्य，Duḥkha Āryasatya）…... 

无常是苦

• 人生是苦：从反出生主义开始

d.快乐的不存在，当会因为这种缺如感到剥夺、压抑的人也不存在的时候，就不是不好的。

• 苦的存在论

「痛苦」需要被赋予存在论之主体的意义。

我反复说佛教的哲学是反对存在论的、没有实在之物的，但这不是说没有存在论式的考察。【苦】的意义如此根本、重要，所以有必要以它为主体来研究其形式、类别、运作方式、前因后果。苦的存在之真实性略同于人本身，因为本来，生存的人与生存的苦就是可以互相指代的关系。既然如此，虽然我们知道苦并不是一种具有特殊实在性的实体/主体或随意称呼的那种实在，但这知识不妨碍成立苦的「就像存在论似的」认知之体系化。

在汉传的佛教里，一直有【八苦】之说。这八苦是生‧老‧病‧死‧求不得‧怨憎会‧爱别离‧五蕴炽盛，用它们可以涵盖人的一生，并且拆解了个体的生命经验为一些基本的构成片段，就像把人生也分析出「元素」的那些外道一样奇妙的理论。但在这里没有原子，没有「苦质」或「苦元素」，而是在苦乐之最确切的体验上重构认知。就此被提出的就是苦的存在论。

不难论说这八苦并没有对等的「八乐」来中和。毫无疑问，人出生是痛苦的，不仅从婴儿出生的哭声（和，此过程伴随着的孕妇的剧烈痛苦！），还可以从这种出生的经验造成的前语言的、前主体的创伤 (trauma) 看出。没有欢喜的出生，紧随其后的生病、受伤、意外、衰老、死亡也都是痛苦的；成长即便可能是让人喜悦——虽然我们也知道拒绝成长的人在这世界上有多少——但衰弱、枯萎、退化的不安，哪怕是在童年就会如影随形。

那么，在人生中，除了这些普遍和必然的经历在大致的偏向上是苦而不是乐，那些在病、灾之缺如时的体验是快乐的吗？或者是快乐大于痛苦的吗？或者，就算不是，又是否可能如此呢？

沿着苦之存在、苦之作用的视角，我们会更好的发现这一事实，即人不是能够被简单的快乐满足的东西，更不是能够为自己的生命活动、生命表征而直接感到喜悦。不是自己挣得的东西或享受到的生活状态，都会习以为常而丧失乐趣，又会担心失去它们无所适从而惴惴不安；不能正当地得到的任何东西，或者超出个体预期的任何幸运，都直接是不安和创伤、各种精神疾病的成因。反而是为生存而活的人免于这些灾殃，虽然这些人通常会被可欲而不可得的东西困扰一生，并且在现代社会里这些人还会因为意识形态家兜售的「普通（幸福）的人生」「人生来该有的东西」之类的说辞而加倍的受戕害。

以经验的视角重新理解苦在人生命中的存在，尽管尚有颇多暧昧之处，大约我们都可以先承认，所谓人生毋宁说是【苦】这一主体展现其姿态的场所。于是为了消灭它，我们需要研究苦是如何聚集起来而使人的【生】反而被苦之原理摄入的。这就是【集】（它的全称是苦集圣谛）的领域了。

但在那之前，我们必须明确这件事情：我们对于苦的研究并不会逆转时间或者召唤出另一种可能性。也就是说，既受此身并如此存活至今，我们已经是归属于【苦】的存在，因而没有任何可以被赎回或者解放出的东西。

• 苦的存在论

【亿波提】（उपधि, Upadhi）是一个南传佛教的名相，在北传里使用很少，因此没有很严格反映出这个构词的对译。完全会意的来说，它可以算作「（诸）漏」的同义词，也即人精神的弱点——特指那些能够被世间无常引发的忧悲苦恼入侵和牵挂的破绽，世俗常说投其所好、有喜好就有弱点，导入概念【亿波提】就可以解说因为爱、取而堕入迷执和被害的事理。

不过回到词本身，Upadhi是颇难解的词语。它的构成是前缀upa-加动词dha的变形dhi；upa在抽象的、印度逻辑学的语境下有「归因于…...」(attribute to) 之意，dha则是表示安放、放置，因此upadhi是，那自身的位置要归因于与其被放置处毗邻事物的。所以它可以表示连结一段逻辑推导的一个中间的过渡项，或者是一种有条件的、界限给定了的存在状态。

在南传的理论中，亿波提是伴随着九支或十支【缘起】之连作的物质性基础和场所，助成由无明发生贪爱的过程；在这些方面，亿波提都展现出了法的属性。因此亿波提也能够用来表现「人」之「存在」，以人的存在的全部过程已经被拆解为多支连作的缘起故。

（山本啓量，原始仏教における輪廻並びに無始無明と触に関する考察，印度學佛教學研究，1976-1977）

（人間存在はまた億波提upadhiによって表現せられることがある。サンユッタ因縁相応には、「世間に老死を生ずる各種の苦、この苦は億波提を因としupadhi-pidapa旨億波提を集としupadhi-samudaya旨億波提を生としupadhi-jatikm旨億波提を起とすupadhi-pabhva旨億波提は愛を因とし愛を集とし愛を生とし愛を起とす。」とあり。…億波提は愛に縁るとして、「愛←億波提←老死苦」と云う縁起を説いて……この生起事実を愛←取←有←生←老死の縁起次第と比較する時、億波提は愛と老死の中間の取-有-生の三支に相当する。すなわち五取纏を億波提と称した事になる。

（记性好的读者可能发觉【亿波提】的拉丁化拼写和前记【和尚】之本字【邬波陀耶 (Upadhyāya) 】相仿，但是，这两个词毫无关系，甚至前缀upa-在这两个词里都难说是一个前缀。）

在无常变异的世界里，能够最确切的认知的恰恰是哪些位于个体内部的感受，进而推出一些整体的运作模式——显然，佛教不会（像某些同时期的「外道」们那样）认为外部世界全是虚假、幻觉，但是这不是因为外部世界和内部感知分别是实在故为真，而是因为「我」归根结底是「世界」的一部分——这句话的意思是，内省的 (reflexive) 认知是个体对「世界」的认知的一部分，并且是最基础和容易确认的、故而作为知识来说是最根本和原则性的部分。关于表象和经验世界等等的认知当然可能，且必要，但这不能不在已然正确建立起来的观照、认知、思考方式的框架之内进行。

不能超克渴望恒常与实存的欲念，或者放弃区别「我」、「我」的认知、使「我」如此认知的统觉机能、产生感觉的官能、使「我」的官能产生感觉的要素（刺激‧信息）、那些要素中能够反推出的事物——它们的距离，若如此，人断然不可能产生正确的认知，也无法不被各种止是被观察的（也就是说，这种存在是虚假的和错觉的，不能说是真正的存在）短暂的状态困扰。这种思维惰的、智识的怠大抵是很好引发共感的吧！希望能够在某处发现「常‧恒‧安隐‧无病‧可爱」的片隅，能够得意的宣说：至少，我确定这里属于我，或，我属于这里！即便我已知晓世界之总体的无常、病、苦、杀、死，即便知道看似可安居之处止会消磨、损耗我的精神，但是至少让我守着这短暂的真切与可爱吧！哪怕是不现实的、纯粹思辨推想的，难道连再望梅止渴一下、用思考代替行为的负隅顽抗都不容于世吗？……

不。佛教坚韧的哲学不允许我们如此苟且！如果不能克制住希求安住的懦弱，在无常的实态中输给这无常，那么任何思考和概念都没有意义。把过程执着为目的（「人是目的！」——难道还有比这更阴险和无耻的口号吗？）、因为个体侧的感知直接认定现象为实有之物，这种内外的、意欲与认知的错位运行造成撕裂，空白处显露出的那名为亿波提的就会不断扩大增长——或许就像是「刻舟求剑」中流动的水吧。

厌离

苦故生厌，因思出离…...

人的终结、时代的终结都带着瘟疫和战争的面具。威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。甚至在此岸世界都感受到的这种威胁是一种无形之物。但是在该世纪的最后岁月，这种巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。人们从发现人必然要化为乌有转向戏虐地思考生存本身就是虚无这一思想。面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的嘲讽而转向内部。人们提前解除了恐惧，把死亡变成一个笑柄，使它变成了一种日常的平淡形式，使它经常再现于生活场景之中，把它分散在一切人的罪恶、苦难和荒唐之中。死亡的毁灭已不再算回事了，因为它已无处不在，因为生活本身就是徒劳无益的口角、蝇营狗苟的争斗。头脑将变成骷髅，而现在已经空虚。

「多闻圣弟子如是观者，于眼生厌，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。』耳、鼻、舌、身、意亦复如是。」（二四一）

• 虚无主义：厌离的开端

虚无主义是来自这样一种普遍的情绪，即一切现实的、存在的事物都面目可憎，一切抽象的、超越性的理念又都是来自婆罗门（意味深）的说教。是因为人确凿无疑的明白，灵魂、自我是痛苦的根源并永远必定产生痛苦，精神存在等于精神的折磨，所以如果灵魂、自我、精神可以被解构被还原而否定掉，那么自己经受的和将经受的这些痛苦和痛苦中的自己都可以被理解为一些幻觉。唯有通过如是偷换人方能救赎自己。

虚无主义、怀疑论、还原论和犬儒的诡辩，其中包括了拒绝承认自己持有任何立场的「理客中」，或者其它我们如今可见的诉诸生物学‧神经科学‧脑科学等物质的、可重复的科学而炮制的暴论，它们否定善、否定灵魂、否定意义、否定生命和人的精神存在，本身倒都是不值得反驳的。是它们所以产生之因缘值得深思，因为，这跃现，如前所述，不是作为一种归于哲学领域内部出现的残次品，而是哲学、或「哲思」受到激烈的冲撞而碎裂掉落的残渣。

在浊恶世间无所适从亦不知如何解脱的绝望呐喊，正是追求解脱的思想发展为严谨且博大的实践哲学的前奏。自然，佛教思想也是产生于这种伟大而深邃的冲动，却是以特立独行的方向。但是共同之处无疑在一开始需要先行强调，也即捨弃人现下的姿态，达成与世界之总体更令人愉悦的和谐。

「如来说法复有上者，谓见定。

彼见定者，谓有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，随三昧心，观头至足，观足至头，皮肤内外，但有不净发、毛、爪甲，肝、肺、肠、胃、脾、肾五脏，汗、肪、髓、脑、屎、尿、涕、泪，臭处不净，无一可贪，是初见定。

诸有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，随三昧心，除去皮肉外诸不净及除白骨，复重观识；不在今世，不在后世；二俱断，二俱解脱，是为五见定。

（长阿含经，卷第十二，第二分自欢喜经第十四）

• 「我不在」：否定性与矛盾

已经说过，各种怀疑的、物质的和犬儒的虚无主义都在以很不诚实的姿态自相矛盾着。但是，此处说的矛盾，难道就该是日常语言里所说的那种无意义的自动消除的东西吗？

研究大众的精神顽疾也研究矛盾的黑格尔在『逻辑学』这样说：

某物之所以有生命，止是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。

（第一部 客观逻辑，第一编 有论，必须用什么作科学的开端？）

本篇文章来源于微信公众号:Philosophia 哲学社