汉娜·阿伦特：哲学与政治（上） / 翻译

全文除引言外，分为《真理与意见》《真理之暴政》《友人间的对话》《与自己共处》《被毁灭的 doxa》《洞穴中》《惊异》七节。英文原作的版权归属 Hannah Arendt Literary Trust，英文原作首发于 1990 年的期刊 Social Research, Vol. 57, No. 1。译者非阿伦特研究学者。感谢星原对本文的支持与贡献。

引言

苏格拉底的审判和死亡开启了哲学与政治的分野。其在政治思想史中的作用与耶稣的审判和死亡在宗教史中的作用相当。因为苏格拉底之死，柏拉图对城邦（polis）生活绝望、以至怀疑起某些对于苏格拉底的教导相当基础的内容——我们的政治思想传统则正于斯开启。在对审判者们的说服中，苏格拉底失败了：他没有使他们相信他的无罪和他的好处，尽管对于雅典更好、更年轻的公民们，他的无罪和他的好处是极显然的。因苏格拉底之失败，柏拉图怀疑起说服（persuasion）的有效性（validity）。

以下是柏拉图的怀疑为何重要：「说服」是对古希腊词 peithein 不尽如意的翻译。司说服的女神佩托（Peitho）在雅典有庙宇，peithein 对政治的重要性可见一斑。说服是一种使用语言的方式，且因其政治性而独特。雅典人骄傲于他们通过语言而非强制来处理政治事务的传统，于是他们视说服的艺术——修辞（rhetoric）——为最高级的、真正属于政治的艺术。

苏格拉底在《申辩篇》（Apology）中的言论乃一例伟大的说服。柏拉图反对这一辩护，乃在《斐多篇》（Phaedo）中写作一份「经修改的申辩」。柏拉图称这份申辩「更有说服力（pithanoteron）」，但这种说法讽刺，因为柏拉图写作的申辩以有关往生的神话收束，以对肉体之奖与惩的描绘终结，计算着要恐吓而非仅说服听众。在向雅典的公民与审判者的所进行的辩护中，苏格拉底的观点乃，他的行为对城邦最有利。《克里同篇》（Crito）中，苏格拉底对朋友解释，他不能逃，相反，为政治原因，他必须接受死刑。似乎，苏格拉底不仅未说服审判者，甚至未说服他的朋友。换言之，哲学家对城邦无用，有关政治的论证对朋友无用。这是柏拉图的对话录所描述的悲剧之一部分。

与这一怀疑紧密相关的是柏拉图对意见（opinion；doxa）的激烈谴责。这种谴责贯穿了他的政治作品，也成为了他「真理」概念的基石之一。柏拉图式的真理（truth）往往被理解为意见的反面。苏格拉底将他自己的意见交予雅典众人、任他们的意见对他的意见进行不负责任的判断、并被在多数与少数的格局中否决一事，令柏拉图厌恶起意见、渴望起绝对的（absolute）标准。从那时起，获得这些用以判断人类行为、用以给人类思想提供可靠性的标准，就成了柏拉图政治哲学的主要动机，且决定性地影响了柏拉图的——哪怕是纯哲学的——理念（idea）论。我不认为「理念」主要是一个对标准和度量的概念，我也不认为「理念」概念的起源是政治性的。但这一解读较其他解读更容易被理解、也更有正当性，因为柏拉图正是将「理念」应用于政治的第一人——他将绝对的标准引入了人类事务的领域，而在人类事务的领域里，如果没有如此的、超越的（transcending）标准，一切就只是相对的（relative）。正如柏拉图本人指出，我们不知道什么是绝对的大，经验（experience）能给我们的，只是「某些物在与其他物的关系中相对地大或相对地小」。

真理与意见

真理与意见的对立无疑是柏拉图从苏格拉底的审判中得出的、最反苏格拉底的结论。苏格拉底没有使城邦相信他。这证明了城邦对于哲学家是不安全的——一方面，哲学家因为他们拥有的真理而有生命危险；更有甚者，对于哲学家的记忆不能在城邦里被良好保存。如果公民们能让苏格拉底去死，那末他们也同样有可能在苏格拉底死后忘记他。要使苏格拉底在人间（earth）不死，哲学家们必须获得某种与城邦和其他公民的团结相对立的团结。亚里士多德和柏拉图的作品中出现了若干次对 sophoi（「智者」）的反对：这些人们不知道什么是对他们自己而言的好（good）——而「知道什么是对自己而言的好」是有政治智慧的前提；他们出现在市井间时往往成为笑料——例如，泰勒斯（Thales）因抬头凝视天空而摔进了脚下的井、因而被一个农家女孩嘲笑。柏拉图将这种对 sophoi 的反对作为对城邦的反对。

雅克-路易·大卫《苏格拉底之死》丨History.com

如果要理解柏拉图「哲学家应当成为城邦统治者」之观点的大逆不道，我们必须先知道城邦常对哲学家有一些偏见——且城邦不会对诗人或艺术家有这些偏见。只有不知道何为对自己而言的好的 sophos 才会对更不知道何为对城邦的好。Sophos，「智者」，作为统治者，必须与 phronimos 对立着理解。Phronimos 指对人类事务有洞察力并因此能作为领袖的人；尽管对人类事务的理解未必让此人有了作为统治者的能力。

哲学——对智慧的爱——被认为与 phronimos 的洞察力 phronésis 不同。哲学家、智者和 phronimos 中，只有智者是无关城邦的（concerned with matters outside the polis）。亚里士多德认同这一点，他说：「阿那克萨哥拉（Anaxagoras）和泰勒斯有智慧，但他们不理解人。他们不感兴趣『什么是对人的好（anthrôpina agatha）』。」柏拉图认同「哲学家应当关心永恒的、不变的、非人类的事物」一点，但他不认为哲学家的这种关心使他们不适合从事政治——他不认同城邦对哲学家的、「他们不关心人间的好、往往有成为『好却无用的人（good-for-nothing）』之虞」的判断。这里，「好（agathos）」与绝对意义上的好无关，agathos 仅指「对什么好（good for）」、「有益」或「有用（chrésimon）」，是一个不稳定的、偶然的性质——因为它不必然是它当前的内容、永远可能是别的。

「哲学可以使公民不健康（fit）」这一谴责见于伯里克利的名言「我们爱无夸张的美，我们爱不软弱的哲学；philokaloumen met’ euteleias kai philosophoumen aneu malakias」。与我们当下的、「软弱与美相关」的偏见不同，古希腊人认为软弱（unmanliness）与哲学相关。哲学所关注的是不理会（regardless of）人类事务的真理，不关注对美的爱，而美在城邦各处皆可见——雕塑、诗歌、音乐、奥运会。哲学使它的追随者们离开城邦，它的追随者们因此不是合适的公民。当柏拉图宣称「哲学家应当统治、因为只有哲学家能直视『好』之理念——永恒的本质（essense）中最高级者」时，他是在基于两点反对城邦：首先，他说哲学家对于永恒事物的关心不使哲学家有成为「好却无用的人」之虞；其次，他提出永恒事物，其价值超过其之美。他回应普罗泰戈拉（Protagoras）说「人而非神乃一切人类事物的度量」，这说法乃前文所述之宣称的另一版本。

在洞穴比喻中，柏拉图将「好」之理念作为理念中的最高等、理念之理念。这种对「好」之理念的处置必须被结合政治背景理解。无疑，柏拉图被古希腊习语 kalon k’agathon（美且好的）启发，但他为什么选择了好而非美？如果只考虑理念本身，美而非好更适合作为「理念之理念」：「理念」，按定义，是「其表象（appearance）会发光的」；无用的美更像是负责发光、负责照亮表象的。美与好的区别，不仅对我们，且对古希腊人，乃「好」是应用的，且其本身（in itself）就有「被应用」之元素。倘若柏拉图要让理念有政治性的作用，那末照亮理念的领域的就必须是「好」之理念；只有让「好」之理念作为「理念之理念」去照亮其他理念，柏拉图才能在《法律篇》（Laws）中构建他的观念政治（ideocracy）；在观念政治中，永恒的理念被转化为了人类的律法。

《理想国》（Republic）中纯哲学的论证是由一段纯政治的体验——苏格拉底的审判和死亡——引起。城邦为 sophos 和只关心永恒的、非人类的、非政治的事物之人设下了线，第一个逾越这道线的是苏格拉底而非柏拉图。苏格拉底之死是基于一个误解：城邦所没有理解的，是苏格拉底并不声称自己是 sophos、是智者。苏格拉底怀疑凡人拥有智慧的可能，于是他在德尔斐的神谕中发现了反讽：神谕说他是最智慧的人；而最智慧的人应当是知道「人类不可能有智慧」的人。城邦不相信他。城邦要求他承认他与其他 sophoi 一样，在政治上是「无用的人（good-for-nothing）」。然而，作为哲学家，他确实没有什么可以教给城邦的其他公民。

真理之暴政

苏格拉底不自诩智慧，于是对哲学提出了新的要求。于是哲学家与城邦的矛盾激化。在这一处境下，柏拉图设计出了真理的暴政。在这种观念政治中，统治城邦的是永恒的真理而非世俗的好。人们可以被说服、进而采纳世俗的好；但人们不能被说服、进而采纳永恒的真理。苏格拉底的经验所说明的，是「哲学家若要获得城邦原应确保它的公民所拥有的、人间的不死，就必须成为城邦的统治者」。一切人类的思想和行动都囿于其内在的不稳定和人类的健忘，但哲学家的思想还有着「被故意忘却」的危险。城邦，尽管确保了它居民的稳定与安全、尽管人们只能通过它来获得稳定与安全，却对哲学家是一种可致其死亡的危险。诚然，与永恒事物交流的哲学家比任何人都无知觉于对「人间的不死」的需求，但只要哲学家试图使其他公民也注意其关心的事物，这种「永恒」就会与城邦相冲突。哲学家一旦将其真理——其对永恒的反思——交给了城邦，被交给城邦的真理就成为了诸多意见中的一种。真理失去了被用来辨认它的特征，因为真理和意见的区别不是明显可见的。似乎，在永恒的事物被引入到人类间的一刻，它就不再永恒、而成为了世俗的。于是一切对它的讨论就必然已经是对它所存在的领域——爱智慧的人们所活跃的领域——的威胁。

在对苏格拉底之审判的后果的推导中，柏拉图得出了作为意见的反面的、「真理」之概念，也得出了一种作为说服和修辞的反面的、纯哲学的使用语言的方式，dialegesthai。《修辞学》（Rhetorics）（其与《伦理学》（Ethics）同为亚里士多德的政治著作）伊始，亚里士多德就认可了这些区分和对立，写：「说服的艺术（即政治的使用语言的方式）是辩证的艺术（即哲学的使用语言的方式）的互补的反面；hé rhétoriké estin antistrophos té dialektiké」。说服与辨证的首要区别在于，前者往往是说给众多人听（peithein ta pléthé），后者则只在二人间的对话里才成为可能。苏格拉底的错误是他用辩证的方式与他的审判者们对话了——于是他就无法说服他们。又因为苏格拉底尊重说服内在的限制，苏格拉底的真理成了诸意见中的一份意见、不比他的审判者们的非真理多什么价值。苏格拉底坚持用一种方式——他从前与单独的雅典公民或他的学生们谈论诸种事务的方式——讨论这一事项。他相信他可以藉此达成某种真理，并就此真理说服其他人。但，说服不来源于真理，说服来源于意见，只有说服觉察且知晓如何应对众多人。说服众多人意味着将一人自己的意见强加给他人，使自己的意见成为他人的意见；说服不是以暴力进行之统治的反面，说服是以暴力进行之统治的一种。除《法律篇》外，柏拉图的所有政治对话录以有关往生的神话结语；这种结语既非真理亦非意见，这种结语被设计作为用以恐吓的故事，一种仅以文辞（words）本身使用暴力（violence）的尝试。《法律篇》中，柏拉图毋需以此种神话结语，因为惩罚被细致拟定、列举，仅以文辞本身进行的暴力无必要了。

《雅典学院》中的柏拉图丨laphamsquarterly

尽管，极可能，苏格拉底是系统地使用 dialegesthai（把某事对某人说开）的第一人，苏格拉底极可能未将 dialegesthai 视为说服的反面（opposite）或说服的互补（counterpart）。能确定的是，这种辩证法（dialectic）的结果不被他与意见，doxa，对立。之于苏格拉底，亦之于其他公民，doxa 是以言论组织出 dokei moi，即，对我表现（appear）出的内容。这种 doxa 的主题不是亚里士多德所谓 eikos，可能性，众多的 verisimila（与 unum verum，唯一的真实，和 falsa infinita，无限的假相，相区分），仅乃将世界以被打开给自己的方式理解。因此，这种 doxa 并非主观的幻想或任意的专断，但亦非绝对的（absolute），或对所有人都具备有效性的（valid for all）。假设乃，由每人在世界中不同的位置，世界对每人以不同的方式打开（open up），这种世界的「相同性」（sameness），其普遍性（commonness，古希腊人称为 koinon，对所有人皆普遍、皆然）或「客观性」（objectivity，持现代哲学之主观视点的我们如是说）是由于这一事实：相同的世界对所有人打开；尽管人与人存在区别，尽管不同人在世界中的位置存在区别，不同人的 doxai（意见）亦因而存在区别，「你与我皆是人」。

Doxa 一词指的不仅是意见，亦是荣光与声名。由此，doxa 与政治之领域，即每人皆可出现（appear）、皆可展现其是谁的公共领域（public sphere）相关。主张（assert）自己的意见乃一种展现自己的能力，一种使自己被看见与听见的能力。对古希腊人，这种能力是公共生活（public life）所附加的一项特权，无法存在于家庭的私密性中——在家庭里，人既不被他人看见，亦不被他人听见。（家庭的其他成员，妻子、孩童、奴隶、仆人，当然不被认为是完全的人。）私人的生活中，人是隐秘的，既不出现，亦不发光，故 doxa 在家庭中不可能。苏格拉底拒绝公职与荣誉，却未隐退进这种私生活，而是去到市场活动；市场，则是这些 doxai，这些意见的最中心。后来被柏拉图叫做 dialegesthai 的，被苏格拉底叫做助产法（maieutics），接生的艺术。苏格拉底希望帮助其他人诞育他们的思想，无论他们的思想为何。苏格拉底希望帮助他人在其 doxa 中找到真理。

这种方法的意义在于一种双重的确信（conviction）：每个人有其自己的 doxa，其自己的，世界被打开之方式，故苏格拉底必须以问题开篇；苏格拉底不可能提前知道其他人拥有怎样的 dokei moi，「它对我表现出的模样」。他必须确认其他人在共同世界中的位置。但，正如人不可能提前知道其他人的 doxa，人亦不可能仅凭借自己知道其自己意见内涵的真理。苏格拉底想发掘（bring out）这种所有人都潜在（potential）拥有的真理。如果我们沿用苏格拉底自己的「助产法」之比喻，我们可以说：苏格拉底希望为更多人接生出他们的真理，以使城邦展现更多真理（make the city more truthful）。苏格拉底的办法是 dialegesthai，把某事说开，但这种辩证法并非以摧毁 doxa 或意见的方式发掘真理，而是披露出 doxa 内在的真理。因此，哲学家的角色，并非统治城邦，而是成为它的「浪子」（gadfly），不是说出哲学的真理，而是使公民展现更多自己的真理（make citizens more truthful）。这种区别对柏拉图乃决定性的：相比教化公民，苏格拉底更想提升（improve）他们的 doxai，doxai 组成了苏格拉底亦参与的、他们的政治生活（political life）。对苏格拉底，助产法是一种政治活动，一种各取所需（give and take），其基础乃严格的平等，其成果可以被以「抵达了这个或那个通行的真理」衡量。柏拉图早期的对话录中，对话录无结论、无结果即完结的现象常见；这显然是沿袭了苏格拉底之传统。将某事说开（to talk something through）、说过某事、说过某公民的 doxa，就已是足够的结果了。

显然，这种不需要结论即有意义的对话录，最适宜也最经常用于朋友间的分享。朋友关系，很大程度上，包含这种对朋友们共同处（that the friends have in common）的讨论。讨论朋友间的共同处，于是共同处变得更普遍、共同。这些共同处不仅被用其特别（specific）的方式表达（articulate），更发展、扩张，最终，随时间与生命流过，逐渐构成一个其自己的、在朋友间分享的小世界。换言之，政治地说，苏格拉底想在雅典的公民生活中交朋友；这个 polis 的生活包括一种激烈、无终结、所有人对所有人的，aei aristeuein 的，无休止展现自己是所有人中最优秀者的竞争；在这种 polis 中，苏格拉底的这一目标相当可以理解。基于这种痛苦的精神，公共利益（the commonwealth）时常被威胁。这种痛苦的精神最终将古希腊城邦导向了毁灭，因为其使得城邦间的联盟几近不可能，亦以妒忌（妒忌是古希腊民族的弊病）与对彼此的恨意毒害了公民的居家生活。政治世界的共同性（commonness）仅由城邦的墙垒与法律的界限构成，因此这种共同性不见于公民间的关系，亦不被公民在与其他公民的关系间经历，亦不见于隔在公民之间（between）的，对他们所有人共同的世界。

倘若我们使用亚里士多德的词汇以更好地理解苏格拉底——及大量亚里士多德之政治哲学，尤其是亚里士多德明显反对柏拉图、回归苏格拉底的那部分政治哲学——我们或许可以援引《尼各马可伦理学》中，亚里士多德解释「一个群体不由平等的人构成，而由不同且不平等的人构成」之一部分。由平等化，isathénai，之过程，群体形成且存在。平等化存在于所有交换里，正如医生与农夫之间的，并基于金钱。政治的、非经济的平等化乃友谊，philia。亚里士多德「朋友关系可同需求与交换类比」的观点与他政治哲学内含的唯物主义（materialism），即亚里士多德「政治归根究底必需，乃因为人在努力从生活的必然性（necessities）中解放自己、使自己自由」的确信，相关。正如进食不是生命，却是生命的条件，在 polis 中共同生活也并非良好的生活，而是良好生活的物质条件。亚里士多德遂从单个公民的视点，而非 polis 的视点，看待友谊：友谊之所以正当，乃由于「即便某人拥有这世界中所有其他的好（good），此人亦不会选择过没有朋友的生活」。友谊中的平等化当然不意味着朋友们变得与彼此相同、等同，而意味着朋友们成为了一个共同世界中平等的伙伴——朋友们共同构成了一个群体。友谊的成果乃群体，显然，一种内在于痛苦的生活中的、公民们逐渐增加的区分、差异，使这种平等化构成了争议。亚里士多德总结，与柏拉图在《理想国》（一部讨论正义的伟大对话录）中所坚持的相反，似乎友谊而非正义才是群体内部联系的纽带。对亚里士多德，友谊高于正义，因为正义在朋友间不必要了。

朋友关系中的政治性乃，在展现真理的对话中，每个朋友皆可理解内在于其他人之意见的真理。一个朋友关系中的人不仅将其朋友作为人理解，更理解了共同世界如何以何种特别的表达方式对其朋友展现——而某人的朋友，永远与此人不平等、不同。这种，（按当今的套路说法叫做）从其他人的视角看待世界，乃一种最优秀的政治洞察力。如果我们想，按某些传统，定义出政治家最优秀的一种美德，我们可以说该美德乃，一方面，以真实（realities）在不同公民之意见中被打开的方式，理解尽可能多、尽可能不同种类的真实（「真实」不是说主观视点，主观视点固然存在，但在这里与我们无关），另一方面，拥有在不同公民间交流不同公民之意见、不同真实的能力，使所处世界的共同性变得显然。如果这种理解——与被理解引发的行动（action）——要在没有政治家帮助的情况下发生，前提条件乃，每个公民必须足够能表达，使其意见以展现真理（truthful）的方式表达，并理解其他公民的表达。苏格拉底似乎认为，哲学家的政治功能乃协助这种共同世界被创设，建立在朋友关系中理解上，故不需要统治者。

为此目标，苏格拉底依托二种洞察力。其一乃阿波罗在德尔斐的神谕中所言，gnôthi sauthon，认识你自己（know thyself）。其二与柏拉图有关（亦在亚里士多德中反映），「作为一个人，即便与整个世界相矛盾，也比自相矛盾好」（it is better to be in disagreement with the whole world than, being one, to be in disagreement with myself）。后者是苏格拉底「美德可以被教与学」之确信的关键。

在苏格拉底的理解中，德尔斐之「认识你自己」意味着：我若要理解真理，必须经由认识对我所展现的——仅对我所展现的，故永远与我自己的具体的存在相关。绝对的真理，以或许对所有人皆然故独立于每个人的存在，对凡人（mortals）是不存在的。对凡人，重要的是使 doxa 展现真理，在每个 doxa 中看见真理，以及，以一种能将自己意见中的真理表露给自己、给其他人的方式说话。在这一层面上，苏格拉底的名言「我知道我不知道」（I know that I do not know）仅意味着：我知道我没有每个人的真理，若我不询问他人、了解他人的、将此人与所有其他人区别开的 doxa，我不可能知道他人的真理。以一种永远模棱两可的方式，德尔斐的神谕将苏格拉底尊为所有人中最智慧者，因为苏格拉底接受了凡人所拥有之真理的限制，因为苏格拉底知道这一限制乃经由 dokein，表象（appearances），因为苏格拉底，在与智者学派（或曰诡辩学派，Sophists）对立时，发现 doxa 既非主观的幻想亦非专断的歪曲，而是某种真理一定黏附的事物。如果智者学派教诲的典范在于 dyo logoi，在于坚持每件事都可以被从两种不同方式表达，那末苏格拉底就是智者中最伟大的。因为，苏格拉底认为，有多少人就有，或应该有，多少 logoi，所有这些 logoi 共同组成了人类世界——某个人们凭借言论共同居住在的世界。

古罗马现存马赛克艺术品，骷髅所指文字即认识你自己丨Wikipedia

对苏格拉底，判读某人是否在其 doxa 中展现真理的主要标准是「此人是否与自己一致」——此人没有自相矛盾，没有说自相矛盾的内容——绝大多数人都自相矛盾，不过我们每个人多少害怕自相矛盾。对自相矛盾的恐惧来源于，我们每个人，「作为一个人」，却可以与自己对话（eme emautô），仿佛自己一分为二了。由于我已，至少，在我尝试思想之时，一分为二，我可以体验到一个朋友，以亚里士多德的定义，该朋友是「另一个我（other self）」（heteros gar authos ho philos estin）。仅当某人有与自己说话的经历时，某人才有能力成为朋友，才有能力获得「另一个我」。成为朋友的前提条件乃，此人与他自己的思想一致，与他自己不矛盾（homognômonei heautô），因为一个自相矛盾的人不可信。言语的功能与人类的多元性相关，不仅是由于我使用文辞对与我同在一世界的人沟通，更是由于我，经由与自己说话，我与自己共处（live together）了。

亚里士多德基于有关自相矛盾的公理开创了西方逻辑学。这一有关自相矛盾的公理可以追溯到苏格拉底。我是一个人，所以我不会与自己矛盾。我又可以与自己矛盾，因为在思想时，我是一分为二的一个人，因此我不仅与其他人作为一个整体生活，更与我自己作为一个整体生活。对矛盾的恐惧乃对分裂的恐惧，对「不再是一个整体」的恐惧，所以有关自相矛盾的公理才是思想的基础准则。这也是为何人的多元化（plurality）永远不可能被完全消除、为何哲学家「从多元化的领域中逃逸」之念想永远是虚妄：即便我要永远仅同我自己生活，但只要我还活着，我依然活在多元化的境况里。我必须与自己相处，而再没有哪里比纯粹的思想中更能清晰体现出这种「我与我自己」，因为纯粹的思想乃我一分为二的两部分所进行的对话。有哲学家试图从人类多元化的境况中逃逸，隐匿进绝对的孤独中；这种哲学家比其他所有人更激进地进入了其试图逃逸的多元性，因为这种多元性乃每个人内在的，因为正是与他人的同伴关系，将我从思想的对话中呼唤出，使我重新成为一个整体——一个单个、独特的、只有一个声音、以该声音被他人听见、识别的人类。

（待续）

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