从乌托邦到异托邦：作为对康德和黑格尔的回应的福柯历史哲学概念 / 翻译

在福柯所采取的基于个体事件的 (Einzelereignissen ausgerichteten) 历史分析之中，他并不把历史视为有意义的、受一定目的驱动的意指过程，而是视为纪念与事件构成的档案 (Archiv aus Monumenten und Ereignissen)，同时对于档案的研究亦依据一定的规则，这是对立着康德和黑格尔历史观的乌托邦内核的。这一乌托邦的内核，尤其允许哲学在历史进程中识别出一条奠基性的、目的论的和逻辑的原则。康德的历史观，与他对于人类能够不断完善的设想，以及在其有机体的概念基础之上的国家联盟和永恒和平 (vom Staatenbund und vom ewigen Frieden) 的思想和将人类作为一个门类而得到发展的思想结合起来。康德的两个世界理论，则承认人类在展开其自然具备的自由的过程中 (bei der Entfaltung seiner Naturanlagen Freiheit)，实是趋向着伦理的完善以及概念和理念 (Ideen und Idealen) 的实现的；这一理论，在目的论自然观的基础上，毫不含糊地现出其目的论的特征。「进步的思想是一册能够『解释属人的事物为何如此毫无章法』的『指南』」[1]。在黑格尔那里，历史的乌托邦特性则被置于一个绝对精神不断自我回归的辩证过程的体系中，从而将历史的终结视为精神的自我扬弃 (Selbstaufhebung)。在这个辨证过程之中，开端与终结合二为一；这一过程也应当被视为一条处在黑格尔哲学思想中心的逻辑原则 [2]。因此，历史的乌托邦似可被更详细地诠释为充满了意义与目的的、与一切人和整全的人性在进步意义上的发展相结合的过程，伴随着对于一个被向往已久的最终状态的设想。在黑格尔看来，就历史而言，这意味着在绝对的理性向自身、在自身内进一步发展的过程 (Weiterentwicklung der absoluten Vernunft zu sich und in sich selbst) 之中的历史的终结。福柯所坚决反对的正是这种历史观。现在，问题则是在于，福柯最终是否克服了历史哲学思想中的目的论或逻辑的乌托邦要素？

福柯和黑格尔的历史

黑格尔一般被理解为福柯的对立面：「福柯哲学真正的对立面是黑格尔哲学，[……]尤其是黑格尔的历史哲学。」[3] 在黑格尔看来，绝对者 (das Absolute) 是通过客观整体的理性的自我生产、在绝对者的出走和向着自我的回归 (Entäußerung und Rückkehr) 的历史阶段中形成的，这又伴随着「同一性与非同一性的同一 (Identität der Identität und der Nichtidentität)」[4] 的辩证原则 [5]。这一辨证原则遵循着对立和扬弃的样式，即自在、自为和自在且自为的样式，并将所谓「理性的狡计」[6] 之原理作为基础。辩证法也就「既是哲学体系的基本表述式，又是绝对在现实中的结构原则」[7]。对黑格尔而言，只有理性处于历史之中，历史哲学才成为可能。在历史进程中（内在的目的/ein immanentes Telos在其中作用着），思维与存在的分离被扬弃了：「因此，在黑格尔那里，辩证法的三步结构尤其成为了历史进步的图式」[8]。同样还是在历史进程中，后验者 (Aposteriori) 和先验者 (Apriori) 合二为一 [9]。绝对者最终在哲学本身的极高的发展阶段得以实现，因此，哲学也是这一历史进程的一部分 [10]。

福柯批判了黑格尔的辩证法思想。这种思想在当下仍然具有的影响力使得它更应该被摒弃。对黑格尔主义的批判，是出于辩证法对知识的绝对性、整体性和连续性的宣称，也是出于辩证法的系统性的特征以及辩证法在知识、自我意识和绝对精神的主体之中的限定 (seiner Lokalisierung im Subjekt des Wissens, des Selbstbewusst- seins und des absoluten Geistes)，即使上述这些特征都应该被理解为是过程导向的：福柯将黑格尔的思想历史地定位在19世纪初的知识秩序之中，藉此历史化了黑格尔的哲学，也就是说取缔了后者对世界的普遍理解的宣称。福柯将黑格尔的辩证法的、系统优先的、循环的以及螺旋上升的思想与他自己的历史观置于对立之中，后者的鲜明之处就在于起源思想的缺乏、与目的论原则的割席、不连续性、分散性和匿名性 [11]。然而，Gallagher注意到了福柯与黑格尔在对于特殊者 (des Partikularen) 所尤其给予的关注上有相似之处：「无论如何，黑格尔都仍然反对这样一种哲学的起点：它先搜寻普遍性（或一个将要到来的乌托邦），然后将其应用到特殊的情境上。起点必须伴随着某一个特殊的情境，因为哲学家总是无法超越特殊性。」[12] 他又进一步补充说，「福柯并非与黑格尔截然不同，他提出的批判模式的出发点是历史的具体内容，而非乌托邦式的图式或者极权主义理论的元叙事。在福柯看来，批判的任务就在于揭示被功能主义或者系统化的思想所取代了或者掩盖了的历史知识。」[13] Beatrice Han也同样识别出了福柯和黑格尔二人思想的相似性：「Beatrice (1998/2002, 143) 认为，福柯的某些表述实际上重新采用了他并不钟意的黑格尔主义的图式，在这种图式中，权力/知识总是有着不同的历史形式。」[14] 黑格尔的「历史的终结就是精神的历史的终结」的论断，与福柯的「人的终结就是关于人的知识型 (Episteme) 的终结」的论断诚然形成了鲜明的对比。然而对两者来说，历史都从未终结，而是具有新的特征。

不过，福柯对黑格尔哲学作为一种普遍主义理论的批判（必须克服普遍主义背后的乌托邦暗示），以及福柯和黑格尔在对特殊者的理解、对特定的历史形式的采纳，以及对终结的构想上的相似之处，并没有显得太赘余或者不通顺。因为，在黑格尔诉诸逻辑学的过程中，普遍者与特殊者是如何和解 (Vermittlung) 的这一点并没有得到足够清晰的阐述。在福柯那里，普遍者则是出自对个别现象的研究，藉由其考古学和谱系学手段的帮助并恰当地通过这些方法论进行反思的——知识型，而知识型又为特定时代的划分提供了基础。此外，福柯以自己的权力理论与黑格尔的权力理论拉开了距离，前者是关于一种战略的权力关系的、生产性的 (mit seiner produktiven Machttheorie strategischer Machtrelationen)，而后者则是以镇压 (Repression) 的模式为基础的。「黑格尔哲学的集体主义特征」[15] 也与福柯在其关于自我的伦理学和美学中偏好个体的政治批判出发点形成了鲜明的对比。「理性不在历史之中，倒不如说理性是历史的。」[16]

福柯和康德——批判的历史化

与黑格尔不同，康德不是福柯的对立面，而是他的长辈；如此，Hemminger将福柯的哲学概念视为康德哲学意义上的「一种复苏了的批判 [17]。福柯在 1982/83年的研讨会上提到康德关于启蒙的文本，他解释说：「对我来说，康德的这篇文章就像一枚盾徽，一件偶像。」[18] 在一篇用假名撰写的关于他自己的百科文章中，福柯亦将自己置于康德的传统之中，他随即在申请法兰西公学院的席位时通过这样一个问题：「一种以历史概念和实际经验而非以超验概念为出发点的批判何以可能？」来进一步地解释他的计划；福柯将自己的计划描述为对康德批判的一次改造。[19] 福柯创造了「历史先验」的概念，它关乎在某一特定时代下的陈述的诸多现实性条件 (Realitätsbedingungen für Aussagen in einer bestimmten Zeit)。这使得我们能讨论「批判的历史化」；在这当中，一种「思想体系的批判史」亦得以实现 [20]。福柯同时也提出了「主体的谱系学」：「除了知识的层面（我们在这个层面上将自己结构成知识主体的），福柯的主体谱系学还包括权力的层面（我们在这个层面上将自己构成对他人施加着影响的主体），以及伦理的层面（我们在这个层面上将自己构成道德地行动的主体）。」[21] 藉此，福柯在他自己的思想框架中，为历史赋予了特殊的意义：历史成为了他哲学思考的核心。

福柯在其历史哲学的计划中一再援引康德启蒙的原理和批判的原理；于他而言，康德体现了一种特定的、哲学地生活的态度——一种气质 (Ethos)。福柯的「去臣服」 (Entunterwerfung/désassujettissement) 的计划以康德式的启蒙概念为基础，而康德式的启蒙概念又应该被理解为一种「勇敢的态度」[22]。福柯所关注的，是在以一种并非普遍的方式来自我形成、认知、欲望以及塑造社会生活的现实性的过程中，涌现出的那些天马行空的试验。Schmidt认为，「福柯希望重振启蒙运动的精神：自由的精神，反抗我们当下被治理的方式的精神」[23]。然而，与康德普世主义的永久和平观相比，福柯的关注更持一种保留态度 (Bescheidenheit)。「福柯正在寻找一种不同的哲思方式，一种更有所保留的哲学，它并不想在某一特定哲思的基础上发展出另一种秩序[……]。福柯的哲学更有所保留，只想保持启蒙运动对批判既定事物的热忱 (die aufklärerische Liebe zur Kritik des Gegebenen zu erhalten)」[24]。福柯也并没有采用康德奠基在自然概念之上的目的论 [25]、国家联盟或者世界公民的概念。「福柯[拒斥]了康德提出的大多数解决方案，但却保留了康德的提问方法 (Problemstellungen) ：受到启蒙 (aufgeklärt) 意味着什么？我又受到了怎样的启蒙？不过最重要的还是：启蒙的先决条件是什么？推动启蒙的主观力量是什么，又如何才能使这些力量迸发出来？」[26] 福柯和康德一样强调公共领域在这一过程中的重要性。然而，与康德不同的是，福柯仍然认为启蒙和批判始终要依靠自我实践所具备的解放性的效果 (emanzipatorische Wirkung)，从而这种自我实践在情感上锚定 (affektiv verankern) 并在身体上刻写 (körperlich einschreiben) 主体一切批判的和反抗的行动。启蒙和批判不能仅仅被视为一种依靠着人本身的洞察力和通过政治自由实现的社会可能性的理性实践。相反，它们需要主体在情感、智力和心理的布置 (intellektuelle und psychische Ausstattung) 以及身体性等等的不同维度上的自我建构。在生命的最后几年中，福柯着重探讨了那些古典时代的关于自我的技术，如禁欲、直言 (Wahrsprechen) 、冥想与节食，这些技术可以作为典范，但不应该完全复制，以探索主体塑造自我的诸多可能性，从而真正使批判成为一种可能的生活方式。福柯关注的正是关于自由的实践如何得以发展；通过此种自由的实践，我们亦得以将自己建构成自主的主体。[27] 在福柯看来，批判的态度趋于稳定所构成的哲学气质 (Ethos) 乃是一种实验性的态度。因此，他明确地反对无所不包的、普世的和激进的社会变革计划，正如从历史进程中所观察到的那样，这些计划只会产生负面的影响。[28] 福柯转而提出另一个计划，这也就是说着眼于个体的以及具体的人和事物，对个人和社会进行微小的塑造，而非回到康德那个永恒和平的历史哲学概念去。具体地说，这意味着告别一种只会在梦想中出现的特定社会形象，却并不意味着告别要去塑造一个值得去生活的未来的责任 (Verantwortung für die Gestaltung einer lebenswerten Zukunft) ；只是在这个未来中，个人按照其所意图的生活方式来塑造自己的可能性是敞开的，而友好的人际关系也总是可能的。总之，这将是一个在其当中哲学的批判气质能够得到践行的社会。

总结

福柯将康德关于变革的勇敢态度从康德哲学整体的目的论框架中剥离出来。自我美学或自我伦理学所设想的自我变革没有任何预定的方向，只有从既有的权力程序、自我限定和越界 (vorgegebenen Machtprozeduren, Selbstbestimmung und Transgression) 中解放出来的关切。个人无法逃脱历史的和社会的主体结构过程 (historisch-gesellschaftlichen Konstituierungsprozessen)，然而他在将他自己的生活方式升华为一种风格的过程中势必不断地为自己赋予方向，而正是这种导向方能赋予主体对于自我的治理，以及主体基于友谊而与他人所建立起的伦理关系以价值——这些事件并没有使得作为整体的社会岿然不动。和康德一样，福柯呼吁一种「道德的政治」[29]，这又旨在为个人打开美学地-伦理地自我结构的空间。即使福柯在他自己的历史表达中尽可能地摒弃了目的论的和逻辑的原则，他也没有完全绕开康德和黑格尔那里的历史表达中包含的乌托邦，而是陷入了「主托邦」、「无托邦」甚至「敌托邦」之中 (verfällt ins Topische, Atopische oder Dystopische)。黑格尔那里的历史的辩证发展强调诸多要素之间的和解，而在福柯看来则是时代与时代之间断裂的次序，其基础又在于特定的知识型（或曰话语得以形成的诸多规则）、特定的权力运作、特定的主体结构过程和相应的关于自我的技术。这些前赴后继的时代并没有被嵌入一个整体的既有系统，也就是说，它们并不具有事先计划好的发展方向，但它们确实具备着为纪念和事件赋予秩序的功能：它们创建了一个关于历史进程的有序的系统，从而允许了进一步的分析。在这个空间的边缘，新奇而他异者 (das Neue, Andere) 显现出来；而在这个空间之中，一个关于知识、权力和主体形成 (des Wissens, der Macht und der Subjektformung) 的异托邦成为可能。[30] 在其历史哲学的思考中，福柯为这一异托邦的领域赋予了不容小觑的重要性：于他而言，乌托邦在历史的生成中趋向异托邦。/

注释

[1] D. Hübner, Die Geschichtsphilosophie des deutschen Idealismus: Kant – Fichte – Schelling – Hegel, Stuttgart 2011, 21; Hübner回到了康德的„Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“，见Neunter Satz, A 409.

[2] 见P.-J. Labarrière, L'utopie logique, Paris 1992.

[3] W. Seitter, „Michel Foucault – von der Subversion des Wissens“, in: M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, München 1974, 150.

[4] G. W. F. Hegel, Werke, Band 2, Frankfurt am Main 1979, 96.

[5] 「扬弃 (Aufheben) [……]是哲学中最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定[……]。扬弃在我们的语言中具有双重的意义，它既意味着保存和维持，同时也意味着停止和终结」。见G. W. F. Hegel: Werke, Band 5, Frankfurt am Main 1979, 113 f.

[6] Hübner, Geschichtsphilosophie, a. a. O. (Anm. 2), 185; 就其在论证中所起的功能而言，「理性的狡计」的原理似可与康德的「自然意图」相比较。

[7] 同上，149.

[8] 同上，183.

[9] 同见上，199; Hübner接着说：「我们尤其在这一基础上可以先验地理解经验历史，这也就是说，将历史现实理解为『世界历史』中精神的自主的展开」。(同上, 199)

[10] 同见上，182 f.

[11] 见M. Foucault, Die Archäologie des Wissens, Frankfurt am Main 1981, 289.

[12] Gallagher, „Hegel, Foucault, and Critical Hermeneutics“, in: Hegel, History, and Interpretation, hg. V. ders., Albany 1997, 149.

[13] 同上，155.

[14] J. Oksala, Foucault on Freedom, cambridge, New York u. a. 2009, 104.

[15] Hübner, Geschichtsphilosophie, a. a. O. (Anm. 2), 178; 黑格尔亦说：「只需认识到，国家的利益与个人的利益有着完全不同的依据」。In: G. W. F. Hegel, Werke, Band 7, Frankfurt am Main 1979, 501.

[16] J. Baberowski, Der Sinn der Geschichte: Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault, München 2. Aufl. 2013, 196.

[17] Hemminger in M. Foucault, Einführung in Kants Anthropologie, Berlin 2010, 127.

[18] M. Foucault, Die Regierung des Selbst und der anderen, Frankfurt am Main 2011, 21.

[19] 见Hemminger in Foucault, Einführung, a. a. O. (Anm. 28), 129.

[20] 同上，131 f.

[21] 同上，136; Hemminger提到了Zur Genealogie der Ethik: ein Überblick über laufende Arbeiten, Foucaults Gespräch mit H. L. Dreyfus und P. Rabinow这篇文章, in: H. L. Dreyfus; P. Rabinow, Michel Foucault: Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Frankfurt am Main 1987, 275.

[22] 见M. Foucault, Was ist Kritik? Berlin 1992, 15 f.

[23] C. Schmidt, „Kritik als Lebensform – Foucaults Studien zu Kant und revolutionärer Subjektivität“, in: Können wir der Geschichte entkommen? Geschichtsphilosophie am Beginn des 21. Jahrhunderts, hg. V. ders., Frankfurt, New York 2013, 112.

[24] 同上，113.

[25] 康德亦说：「大致地看，人作为一个门类的历史可以被视为自然的一个隐秘计划的实现」。In: I. Kant, „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, in: ders.: Kants Werke VIII: Abhandlungen nach 1781, 27. 康德认为，关于进步的观念、或曰实践的「指南」在实践和道德上的正当化，于自然意图的实现而言是不可或缺的。在此，伦理学、政治学和历史学结合起来。历史进程也是以作为一项发展原则的理论-规范的原则和理论的「指南」为基础的。是故，战争和灾难之类的自然机制、众国的民法及其法学结构、以及诸如「不合群的群体性」 (ungesellige Geselligkeit) 这样的社会心理因素，都促进了进步。见Hübner, Geschichtsphilosophie, a. a. O. (Anm. 2), 23 f.

[26] Schmidt, Kritik als Lebensform, a. a. O. (Anm. 42), 127 f.

[27] 同见上，125.

[28] 同见上，126.

[29] Hübner果断地指出了政治的道德基础：「在《论永久和平》中，康德以两种不同的方式强调了他的政治哲学在何种程度上是基于道德的视角的：首先，康德直截了当地拒绝了一种纯粹实用主义的政治对于道德律之约束性的错误主张；其次，通过回到他自己的伦理学，康德以肯定的态度表述了道德政治在内容上的原则。」(Hübner, Geschichtsphilosophie, a. a. O. (Anm. 2), 46) 而福柯也通过批判的原理和政治行动，将在道德的意义上的政治与某种主张联系在一起。

[30] 关于「主托邦」、「无托邦」和「敌托邦」，尤其见M. Foucault, Die Heterotopien: Les hétérotopes: Der utopische Körper: Le corps utopique: Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005. 译者注：关于福柯词汇中此三者的译名，汉语学界似尚无可供参考之先例。

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